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Statement by the Russian Ombudsman's Office regarding a criminal case against  16 Jehovah's Witnesses

HRWF (08.08.2013) - On 24 July 2013, Mr. Mikhail Odintsov from the Russian Ombudsman's Office to the Taganrog City Court of the Rostov Region issued a statement regarding a criminal case against  16 Jehovah's Witnesses.
 

Brief overview of the case
 

On 5 August 2011, V. V. Pustynnikov, the Deputy Chief of the Investigative Section of the Headquarters of the Ministry of Internal Affairs of Russia for the South Federal Circuit, initiated a criminal case against unnamed Jehovah's Witnesses. This was nearly two years after the 11 September 2009, decision of the Rostov Regional Court to dissolve the LRO of Jehovah's Witnesses in Taganrog. (The Kingdom Hall in Taganrog was confiscated on 1 March 2010).
 

On 25 August 2011, law enforcement officers searched 19 homes of Jehovah's Witnesses and seized personal Bibles and other non-prohibited religious literature, computers, and other personal items. The searches began at 6:00 a.m. and lasted 8 to 11 hours.
 

On 4 February 2012, a second criminal case was opened against a number of the Witnesses in Taganrog under Article 282.2(2) of the RF Criminal Code (CrC). On 30 May 2012, the third criminal case was opened under Article 150(4) of the RF CrC for allegedly luring minors into committing a crime. The cases were later combined and 16 Witnesses became targets of the criminal prosecution.
 

On 31 May 2012, the 16 Witnesses, received indictments. Four male Witnesses were accused of organizing a criminal community because they serve as congregation elders and conduct peaceful religious services. The remaining 12, including two women, were accused of participating in the activity of a criminal community for merely attending religious services.
 

On 12 April 2013, the accused were officially charged and the criminal case went to trial. On 30 May 2013 the Taganrog City Court began the examination of the case. The case is still being heard.
 

 

Statement of Russian Ombudsman's Office

 

To the Taganrog City Court of the Rostov Region
347900, g. Taganrog, ul. Chucheva, 42/2

Defense representative    Mikhail Ivanovich Odintsov
                                         Moscow, ul. Trofimova, 9, kv. 216

For criminal case              No. 1-289/13

Position of the Defense Representative
concerning the charges against:
N. V. Trotsyuk, A. V. Skvortsov, A. A. Koptev, and Yu. A. Baklushin for the crimes specified in Articles 282.2(1), 150(4), and 150(4) of the RF Criminal Code, and against:

S. N. Trotsyuk, R. V. Voloshchuk, A. V. Goncharov, O. N. Goncharova, V. V. Shchekalev, K. Yu. Minasyan, K. I. Chetverikov, V. V. Kozhukhov, V. V. Kruglikov, T. V. Kravchenko, V. P. Moiseyenko, and K. M. Kravchenko for the crime specified in
Article 282.2(2) of the RF Criminal Code

 

Honorable Court!
 

As provided for in Article 273(2) of the RF Criminal Procedural Code, I wish to express my position regarding the charges made.
 

Over the course of several decades the focus of my scientific interests has been history, the relationship between society and the State, and the legal position of various churches and religions in Russia during the nineteenth and twentieth centuries. Among them is the religious organization of Jehovah's Witnesses, and I have devoted several of my scientific articles and compilations to various aspects of its activity. My monograph Sovet ministrov postanovlyayet: "vyselit navechno" (Council of Ministers Rules: "Exile Forever"), was published in 2002 and was dedicated to the history of Jehovah's Witnesses during and after the "Great Patriotic War" and based on previously classified documents and materials I discovered in the state archives.
 

All of this led me to the conclusion that, although the association of Jehovah's Witnesses is a relatively young religion, the organization of Jehovah's Witnesses has grown over the 140 years of its existence from a small group of people with common interests who studied the Bible and Christianity into an international organization. Today there are associations of Jehovah's Witnesses active in 239 lands and territories, uniting nearly eight million members in their ranks. For the vast majority of religious historians and religious scholars it is an undisputed fact that Jehovah's Witnesses are a Christian church, a Protestant denomination that is recognized throughout the world.
 

In Russia the history of Jehovah's Witnesses goes back more than 100 years to the 1880s, which has been proven by documented evidence and has impacted the lives of hundreds, even thousands, of persons. Sadly, both the Russian government and the state religion engaged in a policy of persecuting dissenting opinions and religions, and not a few subjects of the Russian Empire were subjected to repression on religious grounds. Among them were members of a new religion in Russia, Jehovah's Witnesses.
 

Little changed even after the October Revolution in 1917. Religious discrimination against citizens continued in Soviet Russia (USSR) just as it had been in tsarist Russia. Many religious organizations, including Jehovah's Witnesses, were arbitrarily, unfoundedly deemed "antigovernment fanatical sects" and were subjected to all kinds of persecution and their members were mercilessly sent to camps, prisons, and exile in hopes that the government could "physically destroy" religions it disapproved. At the very end of the "Great Patriotic War" a number of the leaders and activists of Jehovah's Witnesses were sentenced to 25 years for so-called "anti-Soviet" activity. Thousands of Jehovah's Witnesses were deported from Ukraine, Moldova, and the Baltic countries to Kazakhstan, Siberia, and the Far East. State security agencies began investigating all of Jehovah's Witnesses and the places where they held their religious meetings; the directors and most active members were placed under constant surveillance; the location of depots for religious literature and underground printeries were uncovered; and distribution routes for foreign religious literature were tracked.
 

This path of pain and sorrow continued for Jehovah's Witnesses down till the early 1990s, when the State finally realized the injustice that had been done to people with dissenting opinions and religions. According to the Law of the Russian Soviet Federative Socialist Republic on Rehabilitation of Victims of Political Repression dated 18 October 1991 No. 1761-1 and the Decree of the President of the Russian Federation on Measures to Rehabilitate Ministers and Believers Who Were Victims of Unfounded Repression dated 14 March 1996 No. 378, adherents of all churches and religions who had been unlawfully subjected to criminal prosecution were rehabilitated as victims of political repression. This completely applied to Jehovah's Witnesses.
 

In October 1997 the Federal Law on Freedom of Conscience and Religious Associations entered legal force, requiring that all religious associations be reregistered. On 29 April 1999 the Russian Federation Ministry of Justice reregistered the Administrative Center of Jehovah's Witnesses in Russia, which for the first time in our Russian history created all of the necessary legal conditions for communities of Jehovah's Witnesses in various regions of the country to normally carry out their activity. The reregistration was preceded by a state religious expert study of the beliefs and practices of the religious association of Jehovah's Witnesses performed by the Expert Council for Conducting State Religious Expert Studies under the RF Ministry of Justice. That study confirmed that such expressions of faith as refusal to perform military service on religious grounds, dissemination of one's faith, and many others, were in compliance with the law. The Expert Council reached the conclusion that in cases where a citizen consciously and voluntarily refuses a blood transfusion or other medical procedure, this cannot in any way be considered a violation of the law, and that corresponding requirements of the beliefs of Jehovah's Witnesses fully harmonize with international legal requirements. Finally, the Expert Council established that the practices of Jehovah's Witnesses do not fundamentally differ in content or form from the activity of other "traditional" or "new" religious organizations, since they are exclusively religious in nature, are aimed at providing for a person's right to freedom of religion, and serve to satisfy the spiritual needs of adherents.
 

Taking all of this into account, the charges against my clients can in no way be construed as justified. The indictment is lengthy, but it cannot be determined from the indictment what specific crime each of the defendants committed for which he must be called to criminal accountability.
 

The charges are formally based on the ruling of the Rostov Regional Court dated 11 September 2009 to dissolve and ban the activity of a specific legal entity, the Local Religious Organization of Jehovah's Witnesses "Taganrog," which had operated in accordance with Article 8 of the Federal Law on Freedom of Conscience and Religious Associations. However, the indictment obviously twists the legal sense of that ruling, unfoundedly applying it to the religious activity of specific believers, all of whom are acting strictly within the bounds of the constitutional right to freedom of conscience. I call the attention of the honorable court to Article 28 of the Constitution of the Russian Federation, where it says: "Everyone shall be guaranteed the freedom of conscience, the freedom of religion, including the right to profess individually or together with others any religion or to profess no religion at all, to freely choose, possess and disseminate religious and other views and act according to them."
 

This right of man and citizen is guaranteed to the fullest extent for the entire territory of the Russian Federation; this includes the city of Taganrog, which belongs to a territorial subject of the Russian Federation, the Rostov Region. It is guaranteed to everyone, that is, to any resident of Taganrog who chooses a particular religion, including the religion of Jehovah's Witnesses, or any particular set of convictions. It cannot be arbitrarily restricted or denied by anyone.
 

Therefore, everyone who chooses the religion of Jehovah's Witnesses has the right to freely hold and disseminate his religious convictions and to act in harmony with them, including by, together with fellow believers, professing one's religion, holding religious services and prayer meetings at which the Bible or other religious books are read, and preaching. All of these things as well as other aspects of internal church affairs (particulars of worship, hierarchy, structure, distribution of responsibilities during prayer meetings, and so on) and religious worship are ways in which a citizen (person) exercises his constitutional rights. Therefore, to raise the possibility of criminally prosecuting a person for this is illegal and absurd.
 

Equally illegal and absurd are the unsubstantiated and demeaning assertions by the prosecution that during the religious services of that religious group calls are supposedly made to refuse to perform civic duties and to not obey the law. At the same time, members of the group are charged with inciting enmity and hatred toward other religions, with breaking up marriages and families, and with preaching their exclusivity and superiority over other religions. I have to say that such assertions cannot but offend these persons, many of whom have worked in their fields for a long time, have raised children, participate in the life of their city, and have received commendation and awards. The prosecution did not bother to familiarize itself with the jurisprudence of the European Court of Human Rights, where a legal appraisal has already been made of such types of "charges" when considering the applications of Jehovah's Witnesses in Chelyabinsk and Moscow. The Court rejected all such "arguments," and, to our bitter dismay, Russia was found to be in violation of the European Convention.
 

In summing up, I would like to emphasize that Jehovah's Witnesses are able to openly and freely carry out their religious activity, as characteristic of their Christian denomination, in every city of Russia where religious organizations and religious groups of Jehovah's Witnesses operate; only in Taganrog are they persecuted for this.
 

I am convinced that it is impermissible to condemn a citizen for his right to be a believer and a member of a specific religious association, for adopting religious convictions and carrying them out in his personal and family life; no matter what, he is still a believer.
 

In view of the foregoing, and in harmony with Article 302(2.3) of the RF Criminal Procedural Code, Article 28 of the RF Constitution, and Article 9 of the European Convention for the Protection of Human Rights and Fundamental Freedoms, I believe the court has every basis for conducting an objective trial and acquitting all of the defendants in this criminal case.
 

Respectfully,
 

Defense representative                                                                                             [signature] M. I. Odintsov

                                                                                                                                                       24 July 2013


Rédigé par HRWF le Thursday, August 8th 2013 | Comments (2)

Православно- мюсюлмански диалог в България
„Аз вярвам, че диалогът е за предпочитане пред мълчанието, което култивира единствено съмнения/подозрения и често дори омраза.” Архиепископ Анастасиос ЯнулатосКогато говорим за насилие и дори тероризъм, автоматично стигаме до все по-актуалната през последните години тема за междурелигиозните конфликти и сблъсъци. Насилието не може да представлява нито една цивилизация. То е липса на цивилизованост въобще и връщане към закона на джунглата. Не е редно да позволим религията да символизира силата, двигател на тероризма. Точно обратното – нужно е да се подчертае ролята на религиите за мирното разрешаване на военните и политически конфликти.
 
Междурелигиозният диалог е един от най-трудните и пораждащи противоречия диалози в контекста на религията и в програмите на Световния Съвет на Църквите. Защо е значим този диалог за България? Процесът на глобализация стеснява света и различни религии влизат ежедневно в съприкосновение помежду си. Тенденциите към религиозен плурализъм и диалог в световен мащаб, неминуемо засягат и нас, особено след приемането на страната ни в Европейския Съюз. В България съществува многовековна взаимообвързаност между мюсюлмани и православни. Ние сме единствената държава в Европейския Съюз с 12% мюсюлманско население, държава – мост между християнството и исляма. Именно затова днес повече от всякога сме задължени да говорим открито за нашите верови различия и да влизаме в диалог, с цел изграждане на доверие и превъзмогване на създадените през годините стереотипи между двете религиозни общности.Религиозните различия спекулативно се използват да подкрепят определени политически и етнически интереси и позиции. След 1989 година на Балканите избухват четири войни – Босна, Косово, Хърватска и Македония. Не може да се твърди, че единствено и само веровите различия са в основата на тези кървави сблъсъци. Очевидно е, че в тези изключително комплексни конфликти, определени мюсюлмански кръгове са се опитали да използват нечии религиозни убеждения, позовавайки се на лозунги от Корана. Освен това е ясно, че еднороден, единен ислям няма, както няма и обединена християнска църква. Затова не е уместно да обвиняваме религията за грешките, извършени от лидери, израстнали и възпитани в атеистична образователна система, макар и подкрепящи по-късно религиозни групи.
 
Защо е необходим и важен междурелигиозният диалог за нашето съвремие?
- преодоляване на недоразумения;
- промоциране на трезво религиозно съзнание;
- размяна на различни гледни точки и критики, разбирайки и приемайки позицията и аргументите на опонента.
 
НЕОБХОДИМОСТ И ЗНАЧЕНИЕ НА ПРАВОСЛАВНО–МЮСЮЛМАНСКИЯ ДИАЛОГ В БЪЛГАРИЯ ДНЕС
ГЛАВА 1: Исторически преглед на православно-мюсюлманския диалог в България с акцент на съвместното съществуване
Като световна практика във воденето на диалози се налага повторното прочитане и коментиране на болезнените и спорни исторически моменти, породили конфликтите. Защо е необходимо да се говори открито за миналото и за натрупания през годините опит?
 
Първо – за да се излекуват болезнените спомените и второ – за да се предпазят идните поколения от грешките, допуснати от предшествениците им в миналото. Православната църква е в контакт с исляма още от самото му възникване и диалогът между тях е приемал различни форми. Имало е периоди на сблъсъци и конфронтации, но също така и време на мирно и хармонично съжителство.
 
1. Отношенията на диалог на православни и мюсюлмани в България започват от момента на установяване на съвместно им съществуване, а именно „Отоманският период” (1393-1878), който е и началото на мюсюлманско присъствие в земите ни и времето, когато двете религиозни общности започват да съжителстват, установявайки модел на историческа интеграция. Това е и началото на по-късно развития български модел на мирно съвместно съществуване.
 
2. През втория период „Мирен и хармоничен съвместен живот” (1878-1944) българският модел на толерантност, търпимост и съжителство се формира напълно. Това е и времето, когато мюсюлманските малцинствени групи се интерират в българското общество. Първата Конституция – Търновската (от 1878), със специална клауза гарантира религиозната толерантност в страната и зачитане правата на всички малцинствени групи, живеещи на територията й. Специално внимание заслужават българските мюсюлмани или помаците. Техният произход и ролята им в обществото е тясно свързана с проблема за православно-мюсюлманския диалог. Тези българо-говорящи мюсюлмани са планинско население, по настоящем обитаващо пет балкански държави – България, Гърция, Македония, Албания и Турция. Като цяло те наброяват 500 хиляди души, на територията на нашата страна са 200 – 250 хил. Голяма част от тях се самоопределят като българи, но изповядват исляма.
 
3. „Времето на комунизма” (1944-1989) е следващият – трети период, който се характеризира като много труден както за БПЦ, така и за мюсюлманските малцинства. Водена от принципа за установяване на „еднонационална държава”, комунистическата партия предприема многобройни инициативи срещу мюсюлманските малцинства, целящи пълна асимилация както на помаците, така и на етническите турци. (1972-74 – смяна на имената на помаците с български имена; 1984-85 масовото преименуване на етническите турци или т.нар. „възродителен процес”).
 
4. Последният период – „Диалог и съжителство в пост-комунистическа България” (след 1989), когато политическата ситуация в страната е напълно променена, се характеризира със завръщане на политиката на толерантност и сътрудничество между религиозните общности. С Конституцията от 13.07.1991 българската държава гарантира религиозните права на всички свои граждани, включително тези на малцинствените вероизповедания.
 
ГЛАВА 2: Съвременен междурелигиозен диалог – необходимостта от срещи на вярващи християни и мюсюлмани и приносът на православните в него
Едно от най-удачните определения за междурелигиозен диалог е това на бившия мисионер и англикански епископ на Уинчестър – Джон Тейлър: „Междурелигиозният диалог е като постоянен/непрестанен разговор между партньори, които не споделят еднакви позиции, но които признават и уважават противоречията и взаимно изключващите си начини на мислене.”
 
За православните модерният християнско-мюсюлмански диалог е вече пети етап в тяхното историческо съжителство и полемика. Съвременният диалог има 35-годишна история. Тя започва с две важни стъпки предприети от Римокатолическата църква и от ССЦ. Това са: документът, издаден по време на Втория Ватикански събор – Nostra Aetate (1965), който радикално променя отношението на католицизма към другите религии и инициативата на ССЦ за създаването на под-секцията за диалог през 1971 година.
 
2.1. Участие на православната църква в програмите на под-секцията за диалог на ССЦ.
Митрополит Джордж Кходр от Ливан е сред първите личности, посветили се на междурелигиозния диалог в ССЦ още от зараждането на идеята за него. На среща на Централната комисия в Адис Абеба през 1971 той прави обръщение към всички учатници „Християнството в плуралистичното общество – дейността на Светия Дух”, с което много революционно поставя въпроса за присъствието на Христос извън християнската история и за духовния живот на не-християните.
Тарек Митри – православен богослов от Ливан.
 
От 1991 година, след преструктурирането на ССЦ под-секцията за диалог спира своето съществуване и Тарек Митри е избран за програмен секретар на мюсюлманско-християнския диалог. Неговият принос като ръководител на тази секция е изключително голям, тъй като той доразвива идеята за диалога между вярващите от различни религии, като поставя на дневен ред множество спорни и противоречиви етични въпроси като Човешките права, Религиозна свобода, Право и общество и др.
 
2.2. Съвременен православно-мюсюлмански диалог.
 
Вземайки предвид дългия исторически опит на съжителство на православието и исляма и развитието на житейския диалог между тях в съвременността ни, двете религиозни традиции започват да развиват нова форма на комуникация – диалог на идеи, диалог на интелектуално ниво. Освен срещите и дискусиите между представители на различни религии, организирани от ССЦ, съвременният академичният диалог и научен обмен между православното християнство и исляма поставя своето начало през 1985. Оттогава до 2002 девет консултации, организирани под патронажа на православния център към Вселенската Патриаршия Шамбези – Швейцария и Кралската академия за Ислямски цивилизации – Аман, дават идея за това какво именно представлява академичният сблъсък, диалогът на идеи.
 
Инициатори на тези срещи са митрополит Дамаскинос Папандреу – Вселенска патриаршия и принц Ал-Хасан бин Талал – Аман.
 
Независимо, че там се разискват социални и етични проблеми в глобален мащаб и участниците водят разговори на високо научно ниво, дискусиите са белязани от човешкото присъствие и лични контакти между хората. Както митрополит Дамаскинос отбелява: „Хората се срещат като религиозни опоненти, а се разделят като приятели.”
 
Фактът, че източното християнство е в изключителна близост до мюсюлманския свят – географски, културно, исторически и дори духовно, прави участието на православната църква в модерния междурелигиозен диалог от изключителна важност.
 
Диалогът, това е опит да се проумеят както сходствата така и различията на другите. На различни места по света ние сме свидетели на многообразни ситуации и обществени отношения, но диалогът представлява винаги една възможност за засилване толерантността в обществото.
 
ГЛАВА 3: Живият диалог. Съществуващи модели на православно-мюсюлмански диалог в България и бъдещи перспективи
 
Основните принципи в междурелигиозния диалог, установени както по-време на диалозите в ССЦ, така и в тези, провеждани под егидата на Шамбези, са свързани със съществуващите модели на диалог в съвременна България. Как нашият опит и ситуация биха могли да обогатят и да повлияят междурелигиозните отношения въобще?
 
3.1. Диалог между хора на вярата / диалог на личностно ниво.
 
• Живият диалог – дългогодишното съвместно съществуване на мюсюлмани и православни, взаимното разбирателство и взаимопомощ могат да бъдат изразени със спецефичният български термин комшулук – означаващ мирно, съседско, зачитащо съжителство. През последното десетилетие на двадесети век, когато на Балканите избухват междурелегиозни и междуетнически конфликти, българските християни и мюсюлмани съумяват да съхранят принципа на комшулук, съжителство и сътрудничество. Този принцип е описан от изтъкнатия филолог на 20 век Иван Хаджийски: „Дори и в най-малките градчета имало малки вратички (комшулуци) на оградите, които никога не се затваряли и преръщали дворовете в нещо като скачени съдове. През тях съседите си предлагали всякакъв род взаимопомощ, а също така можели да вземат назаем и всичко от което имат нужда без да искат специално позволение за това.”
 
Пример за това как двете религиозни традиции са се преплели взаимно с течение на годините и по-специално в района на Родопите е появата на помаците. След падането на комунизма през 1989 помашкото население, подобно на други малцинствени групи става обект на политически интереси и апетити.
 
• Солидарност и Диакония – диалог на базата на кооперация и съвместни действия. В духа на хубавата българска традиция на толерантност и разбирателство, православните християни и мюсюлманите показват взаимен респект и уважение по време на празнични чествания, семейни поводи, а също така и в трудни моменти, когато независимо от веровите си различия хората си помагат, подкрепят се взаимно и си имат доверие. Неписано правило в България е раздаването на начервени яйца за Великден от православните на техните мюсюлмански съседи. Множество примери от различни краища на страната свидетелстват за мирното съвместно съжителство и взаимопомощ на представителите на двете религиозни традиции и съществуването на толерантни отношения между тях.
 
• Духовен диалог – Неделима част от православната духовност е църковният храм. Инспирирани от перфектната хармония на интериора и екстериора на храмовете, често пъти мюсюманите буквално ги копират архитектурно, а по време на турското робство просто ги трансформират в джамии.
 
В по-ново време сме свидетели на желание от страна на свещеници и мюфтии да се опознаят взаимно и да споделят съвместния си живот особено в райони, където двете религиозни групи съжителстват. В трудни моменти и особено при природни бедствия те дори се молят заедно.
 
3.2. Диалог на институционално ниво – съществуващи модели на диалог.
 
Независимо от дългото съжителство на двете религиозни традиции, политиците в България се опитват да запазят и дори задълбочат съществуващите различия между тях. За запазване мирният модел на съжителство е от изключителна важност да бъде широко разпространявана информация за двете религии до всички етнически групи с цел минимализиране на стереотипите, изградени в тяхното съзнание и затвърждаване взаимното разбиране.
 
3.3. Бъдещи перспективи.
 
Като нов член на Европейския Съюз България може да предложи своя вековен модел на мирен православно-мюсюлмански диалог. Двете религиозни общности могат да адресирират своето общо послание към новия Европейски ред – послание за мир, толерантност, взаимно разбиране, уважение е взаимопомощ.
 
Единствено от нас зависи за изградим съвременната българска история и да изградим имиджа на България сред останалите държави в Европа. Какво представлява ислямът за нас, хората от Балканите – дали това е историческо предизвикателство или съвременна реалност? Често Балканите са описвани като зона, в която се сблъскват цивилизациите на християнството и исляма, като гранична територия между двете религии. Границите обикновено разделят хората, но от друга страна те могат да са зона на контакт, която свързва.
Православни и мюсюлмани в България – ние имаме обща история, обща култура; делим обща земя. Заедно бихме могли да изградим едно по-добро общество, бихме могли да адресираме общи въпроси и да участваме активно в новото плуралистично европейско разнообразие. Присъствието и изявите на хората на вярата, борещи се заедно за мир и хармония е от особена важност в днешното все по-материално и недуховно време.
 
Връзките помежду ни и със всички останали човешки същества са белязяне от Християнския призив за любов, любов, която включва всичко и всички. (1 Йоан 4:16). За истинен, съдържателен диалог не е достатъчно само да се пишат догматични формули и да се създават правила. Нашите дискусии и становища трябва да отразяват всекидневния ни опит, като всяка една изолация и отказ от диалог би било голяма грешка и отказ от приемане на действителността, в която живеем. Сега е дошло времето да строим здрави мостове между двете религиозни традиции в България – мостове на взаимно разбирателство, взаимно зачитне, мостове на доверие и любов. Това би била основа за по-добро общо бъдеще, по-правово общество и обединена, а същевременно разнородна верово нация.
 
От особена важност за бъдещето на страната ни и за пълната й интеграция в Европейския Съюз е нейната духовна и морална стабилност. Тази стабилност намира отражение в диалога между различните етнически и религиозни групи в България. Тъй като съм убедена в това, считам че православно-мюсюлманският диалог е от особено значение и е уместен за нас и се нуждае от по-широко афиширане и разпространение.

Ангелина Владикова

Rédigé par Ангелина Владикова le Sunday, July 14th 2013 | Comments (0)

Germana Carobene
(ricercatore di Diritto ecclesiastico nella Facoltà di Giurisprudenza dell’Università degli Studi di Napoli “Federico II”)


L’affaire di Scientology. La qualificazione in via giudiziaria di una confessione nel contesto ‘europeo’ della libertà di religione

SOMMARIO: 1. Il caso della Chiesa di Scientology davanti alla Corte Europea dei diritti dell’uomo - 2. La particolare evoluzione dei rapporti potere politico - fenomeno religioso nella storia russa - 3. Scientology e le problematiche di identificazione di una ‘confessione religiosa’ - 4. I rilievi dei giudici europei: violazione della libertà religiosa e necessità di intervento nella domestic jurisdiction.
 

1 - Il caso della Chiesa di Scientology davanti alla Corte Europea dei diritti dell’uomo
 

Il dibattito dottrinario e giurisprudenziale collegato all’identificazione pubblica dei culti religiosi ma, soprattutto, dei diritti collegati a tale riconoscimento, si delinea in forme sempre più stratificate con particolare riferimento alla confessione di Scientology le cui vicende giudiziarie hanno portato ad un progressivo interessamento dell’opinione pubblica ed hanno prodotto una serie di pronunce giurisprudenziali a livello nazionale – dall’Italia (1), alla Francia e alla Germania sino all’ultima, della Spagna – ed anche un recente intervento del supremo organo europeo.
 

La questione giuridica, discussa dalla Corte Europea dei diritti dell’uomo, e decisa il 5 aprile 2007, ha avuto origine da un ricorso presentato dalla Chiesa di Scientology di Mosca contro il diniego del Dipartimento di Giustizia della stessa città di ri-registrarla nell’albo degli enti religiosi (2). È da osservare che tale chiesa era stata registrata originariamente nel 1994 ma, a seguito di un cambiamento della legge del 1990, aveva dovuto depositare una nuova richiesta di registrazione, rifiutata dalle autorità russe. Contro tali inique ed ingiustificate decisioni è stata proposta una denuncia alla Corte Europea per violazione degli artt. 9 e 11 della Convenzione che ha sovvertito le decisioni degli organi nazionali e non ha ritenuto le misure adottate ‘necessarie in una società democratica’.
 

Il supremo organo europeo, nella sua decisione, si è riferito ad una consolidata giurisprudenza che sancisce, come ribadito nell’articolo 9, che le libertà di pensiero, coscienza e religione costituiscono le fondamenta di una ‘società democratica’, così come sono intese dalla Convenzione del 1950 (3). La compressione o limitazione di tali fondamentali diritti può essere legittimamente invocata solo nelle ipotesi in cui si tratti di ‘strumenti necessari’, così come minutamente delineato dal secondo comma dello stesso art. 9. Nel caso de quo la Corte ha imposto, tuttavia, e ciò in linea di discontinuità con proprie precedenti pronunce giurisprudenziali, una più attenta valutazione di tali possibilità di limitazioni ed ha emesso un dispositivo che interviene decisamente nella legislazione interna del Paese.
 

È da sottolineare che l’Assemblea della Federazione Russa, la Duma, ha approvato, nel 1997, una nuova legge ‘sulla libertà di coscienza e sulle associazioni religiose’ (4), ancor oggi in vigore, sostitutiva dell’analoga normativa adottata nel 1990, durante il periodo della guida di Gorbaciov all’Unione sovietica (5). Questa legge, al di là delle previsioni, ha limitato fortemente la libertà religiosa nel suo pieno dispiegarsi favorendo, in forma evidente, la Chiesa ortodossa russa (6), sia pure riconoscendo l’importanza di alcune delle altre grandi confessioni religiose esistenti e strutturate all’interno del Paese. Risultano altresì limitati i diritti degli ortodossi che non riconoscono il Patriarcato di Mosca, dei cristiani non ortodossi e degli appartenenti alle ‘nuove confessioni religiose’. Detta legge ha assicurato, dunque e in forma evidente, innumerevoli vantaggi al Patriarcato di Mosca, desideroso di rinsaldare i legami con il potere politico, rafforzando la propria posizione di predominio ed evitando un’apertura verso le minoranze religiose, diversamente da quanto previsto nel precedente documento legislativo (7). Ha favorito, inoltre, i rappresentanti del potere che vagheggiavano un’ideologia nazionale unica, in grado di riunire insieme ‘ortodossia’, ‘spirito nazionale’, e ‘autocrazia’, compiendo un pericoloso passo indietro nel tempo.
 

2 - La particolare evoluzione dei rapporti potere politico - fenomeno religioso nella storia russa
 

È noto, infatti, che la conversione al cristianesimo ha rappresentato una svolta importante nella storia del primo Stato russo, la cosiddetta Rus’ di Kiev, poiché ha significato l’entrata nell’ecumene cristiano orientale e, più in generale, negli Stati europei (8).
 

La realizzazione della società cristiana ha avuto alla sua base l’adesione al Syntagma dei quattordici titoli, una raccolta di diritto canonico che ha introdotto in Russia non soltanto le disposizioni del diritto bizantino, ma soprattutto l’ideologia politica di questo impero, basata sul concetto della necessaria collaborazione tra il potere spirituale e quello temporale, in netta opposizione, quindi, con i principi proclamati, nello stesso periodo storico, dai cristiani di occidente. L’esistenza di una metropolia ortodossa si è rivelata, inoltre, strettamente funzionale al mantenimento di un omogeneo carattere etnico-culturale ai tanti principati sottomessi, per un arco temporale di quasi due secoli, al dominio tartarico (9).
 

A partire dalla metà del Quattrocento, a seguito della caduta di Costantinopoli sotto il dominio turco, i metropoliti non avevano ricevuto più la loro nomina dal patriarca di tale ultima città e si erano definiti ‘di Mosca e di tutta la Russia’ (10), originando così il processo di autocefalia, prodromico alla nascita dell’autonomo Patriarcato di Mosca (11), avvenuta nel 1589. La potenza di tale Chiesa portò, nei due secoli successivi, al riassorbimento nel suo gruppo, ormai il più imponente delle chiese russe, dei cristiani dell’Ucraina e Lituania, ortodossi, uniati - cattolici di rito greco – e persino parte dei cattolici di rito latino. La separazione politica e religiosa determinò, tuttavia, delle conseguenze che sono recentemente riemerse nella storia di questo Paese, e soprattutto, l’individuazione di tre diversi gruppi etnici: i grandi russi, i russi bianchi e gli ucraini.
 

L’incoronazione imperiale del 1547 e la trasformazione della cattedra metropolitana in Patriarcato del 1589, testimoniano la presenza e l’importanza delle due forze centripete, potere politico e religioso, ambedue tendenti alla formazione di uno Stato centralizzato. Dall’idea della stretta collaborazione trono – altare si è sviluppata, dunque, la teoria di Mosca come ‘terza Roma’ (12), non quale semplice principio politico piuttosto quale concetto “religioso sulla base del quale Mosca si è sentita chiamata a diventare la capitale spirituale del mondo”(13).
 

Nel periodo rivoluzionario è stata posta un’altra pietra miliare, nell’evoluzione storica delle relazioni Stato - Chiesa, con la promulgazione dell’Editto della tolleranza del 17 aprile 1905 il quale, introducendo la libertà di coscienza e di culto, consentiva a quanti desiderassero abbandonare la Chiesa sinodale di non perdere i diritti civili, oltre a sancire la parità di trattamento giuridico per gli appartenenti ad altre confessioni religiose. La costituzione dello Stato sovietico portò, il 23 gennaio 1918, alla promulgazione di un decreto sulla separazione della Chiesa dallo Stato (14) che riconosceva a tutti i cittadini la libertà di coscienza, intesa sia come facoltà di professare una fede religiosa ma soprattutto di non professarne affatto e di fare propaganda ateistica. Ha avuto così inizio un periodo particolarmente difficile che ha portato a molteplici tentativi di separazione delle varie chiese, favoriti dal governo del Soviet che, nella divisione delle Chiese ortodosse, intravedeva la possibilità di annientare la Chiesa Patriarcale.
 

La Costituzione del 1977, inoltre, stabilendo l’obbligo del rispetto delle ‘norme di convivenza socialista’(15), aveva trasformato “il diritto all’ateismo in un dovere del bonus civis sovietico, nel senso che questo deve attivamente contribuire a curare i credenti dalla malattia della fede religiosa”(16). L’identificazione totale Stato - partito comunista aveva, infatti, trasformato l’ideologia marxista facendole assumere i caratteri di una Weltanshauung che condizionava profondamente ogni settore della vita individuale (17). L’adesione a nuovi modelli legislativi in tema di libertà di coscienza, avviata con la legge del 1990, ha rappresentato quindi una sorta di rivoluzione copernicana, comportando il superamento dell’equazione Stato=partito= divinità (18).
 

Se è vero, tuttavia, che l’analisi socio-storica ha permesso di evidenziare la frequente utilizzazione della religione quale strumento di legittimazione del potere costituito e di pacificazione delle masse – portandole all’acritica accettazione della propria posizione sociale ed impedendo qualsiasi tentativo di protesta rivoluzionaria – è altresì incontestabile la funzione contestatrice e la capacità delle chiese di porsi quali collettori e garanti dei diritti individuali (19), soprattutto nelle delicate fasi storiche della dittatura e della repressione politica. L’analisi sociologica, compiuta a posteriori nei Paesi del blocco comunista ha evidenziato le capacità espressive di questa particolare ‘funzione’ che ha trasformato alcune comunità religiose in portavoce della protesta sociale (20).
 

In Russia, tuttavia, la fase del ‘risveglio religioso’ non ha portato grandi stravolgimenti soprattutto per il particolare equilibrio della Chiesa ortodossa all’interno della compagine politica e sociale. Il principio di laicità, solennemente richiamato nell’art. 14 dell’attuale Costituzione non è stato, infatti, mai messo in discussione così come l’ideale della separazione Stato - Chiesa, che l’implosione dell’ideologia comunista non consente più di identificare nell’esclusione dei fenomeni religiosi dalla vita sociale del Paese, ma come corretto principio di neutralità/indifferenza del potere politico nei confronti di un diritto individuale del cittadino.
 

Nella fase della perestrojkca, il riconoscimento dell’importanza della religione nel suo complesso aveva portato all’approvazione di una legge, quella del 1990, che garantiva la perfetta uguaglianza di tutte le confessioni ed il pieno esercizio del diritto di libertà di coscienza. Dall’identificazione della stessa con la ‘libertà di propaganda antireligiosa’, caratterizzante la fase politica marxista, si era passati così ad un completo stravolgimento semantico che ha portato a definirla come la vera libertà dell’uomo, svincolata da qualsiasi influenza mistica o ideologica, esemplificazione di una concreta separazione politico- religiosa.
 

L’ultima legge approvata dalla Duma, al contrario, sembra voler riportare la tutela della libertà religiosa al periodo della sottomissione della Chiesa al potere temporale (21). In essa, infatti, si afferma che possono essere definite associazioni ‘russe’ solo quelle che hanno assunto veste legale sul territorio da almeno cinquanta anni – cioè durante la dittatura di Stalin (22) - in un periodo in cui la stessa sopravvivenza delle chiese era legata all’accettazione della clandestinità. Il diritto di costituzione di una comunità per motivi religiosi è legato alla presenza fisica dei credenti sul territorio e così un gruppo formatosi in un certo ambito territoriale non può svolgere, al di fuori dello stesso, la sua opera di missione. Un’associazione straniera – e tale è ad esempio considerata, ai sensi della legge, anche la Chiesa Cattolica (23) - ha il diritto di avere una propria rappresentanza ma non potrà svolgere alcun tipo di attività religiosa. Le associazioni locali, a qualsiasi religione appartengano, devono attestare la loro presenza sul territorio da almeno quindici anni, cioè dai tempi di Breznev (24). In mancanza di tale riconoscimento non possono svolgere nessun tipo di attività e, se non ottengono una nuova registrazione, sono destinate ad essere “liquidate per via penale” (25).
 

L’approvazione di questa legge, e l’avallo da parte delle più alte gerarchie della Chiesa ortodossa (26) sembrano evidenziare, dunque, la volontà della stessa di porsi in posizione di supremazia rispetto a tutte le altre confessioni esistenti nel Paese che dopo il crollo del regime hanno acquistato maggiore forza di penetrazione, senza preoccuparsi, tuttavia, della situazione di asservimento al potere temporale che ne deriva e che porta il ruolo della chiesa indietro di secoli nella storia.
 

3 - Scientology e le problematiche di identificazione di una ‘confessione religiosa’
 

Nell’ambito di questa complessa ed articolata fenomenologia storico - giuridica deve essere correttamente inquadrato il caso de quo che non concerne una qualsiasi minoranza religiosa ma la Chiesa di Scientology che rappresenta, indubbiamente, uno dei fenomeni più controversi della storia moderna, a partire dalla figura, senza dubbio carismatica, del suo fondatore o ideatore, Ron L. Hubbard e delle sue teorie atte al miglioramento delle condizioni umane - la “dianetica” (27). Punto di partenza è un manoscritto distribuito fra gli amici, fotocopiato, che circola rapidamente ovunque, finché, nel 1950, Ron Hubbard s’impegna a scrivere quella che sarà poi considerata la “Bibbia” dei seguaci della Chiesa di Scientology: “Dianetics - la forza del pensiero sul corpo” un libro che diviene un best seller planetario. Ma è l’anno successivo che vede la nascita dell’Hubbard Association of Scientologists, a Phoenix, la prima vera sede di quel movimento che, sviluppandosi rapidamente, prima negli U.S.A e in Inghilterra, per poi esplodere in tutto il mondo, diverrà nel 1954 a Los Angeles, la Chiesa di Scientology.
 

Attualmente la Chiesa è costituita autonomamente, ha un proprio consiglio d’amministrazione e dirigenti responsabili dell’andamento sia dell’attività ecclesiastica che di quella associativa. Queste strutture costituiscono un insieme complessivo di oltre duemilatrecento fra chiese, missioni e gruppi. La parola Scientology, coniata dal suo fondatore, deriva dal latino scio - sapere-, e dal greco logos – ragione, in sintesi, dunque, lo ‘studio della conoscenza’ e la cura dello spirito in relazione a se stesso ed a ciò che ci circonda. Non è una religione dogmatica basata sulla fede, poiché con la stessa si può scoprire la realtà da sé, osservando i risultati dell’applicazione dei suoi principi. Essa, infatti, si propone di fornire risposte precise a molte domande, in maniera concreta (28). Hubbard riteneva di aver trovato i mezzi per sviluppare una tecnologia capace di liberare l’essenza stessa dello spirito umano (29), fornendo prove circa l’effettiva validità di tutte le procedure da lui concepite. Proprio perché risponde a tutti e tre i criteri individuati dagli studiosi mondiali per determinare la natura ‘religiosa’ di un movimento - la fede in una Realtà Fondamentale, pratiche dirette alla comprensione o al raggiungimento di questa, nonché una comunità di credenti - essa si considera una religione a tutti gli effetti.
 

Nella problematica in esame il profilo sostanziale di rilevante interesse giuridico è legato, in primis, alla qualificazione del concetto di ‘confessione religiosa’, cui si ricollegano evidenti ed importanti riflessi in ambito giuridico.
 

Tali concetti hanno investito in tempi recenti anche il contesto europeo in cui attualmente si sottolinea come “ogni definizione presuppone la capacità di identificare l’essenza del fenomeno analizzato, cioè uno o più caratteri che siano al tempo stesso sufficienti e necessari a qualificarlo ma, sotto questo profilo, tutti i tentativi compiuti dalla dottrina giuridica (e non solo giuridica: si pensi alla storia ed alla sociologia della religione) hanno largamente dimostrato l’impossibilità di pervenire a questo risultato in relazione alla definizione di religione”(30). In tal senso si è proposta l’individuazione di un modello paradigmatico all’interno del quale individuare i “caratteri che debbono essere presenti in ogni gruppo che intende qualificarsi come confessione religiosa”(31).
 

Sono evidenti, tuttavia, le difficoltà di inquadramento del fenomeno religioso dal momento che, com’è stato correttamente sottolineato, “anziché essere separate da una netta linea di frattura, passibile di essere individuata con sicurezza, le aree del religioso e del non religioso sono unite da un’ampia zona grigia in cui si collocano realtà ... che, senza violare i princìpi della logica giuridica, possono essere definite religiose o non religiose a seconda delle sfumature interpretative con cui si assume questo termine”(32); e tali strutturazioni risultano particolarmente problematiche e contraddittorie soprattutto nell’ambito di strutture sociali centrate su un concetto di religione essenzialmente tradizionalista, come normalmente si verifica in ambito europeo.
 

La possibilità di individuare una ‘vera’ religione (33) comporterebbe la necessità di definire aprioristicamente, e definitivamente, i caratteri paradigmatici della stessa per verificare, in una fase successiva, se un determinato movimento possa esservi incluso, operando in sintesi una valutazione dei convincimenti interiori degli appartenenti al gruppo.
 

Tale giudizio di valore evidenzia contemporaneamente la sua indefinibilità – essendo legato a precise coordinate spazio/temporali e ad evidenti scelte di politica interna - e, contemporaneamente, la sua pericolosa arbitrarietà, comportando un’ intrusione incisiva nella sfera intima della coscienza individuale. Nel tentativo di conciliare esigenze contrapposte si è preferito sottolineare la necessità di adottare un meccanismo che “consenta di verificare la ‘reale natura’ del gruppo rispettando la libertà di coscienza delle persone che vi aderiscono”(34), partendo dall’autoqualificazione del movimento, da valutare in maniera relativa, per passare ad una necessaria fase di verifica (35). È, infatti, di fondamentale importanza associare ad un’analisi di tipo oggettivo una valutazione ‘soggettiva’, sottolineando anche i caratteri autoreferenziali e di auto qualificazione del gruppo e/o movimento.
 

È interessante rilevare che con riferimento a tale definizione la giurisprudenza spagnola, in passato legata alla tesi teistica o contenutistica, in cui l’iscrizione nel Registro delle Entità Religiose era subordinato all’individuazione di elementi minimi – fede in un Dio, pratica di riti – collegabili al concetto di religione in senso ‘tradizionale’ (36), ha recentemente abbandonato tali posizioni. In una pronuncia del 2007, infatti, l’Audiencia National, il tribunale speciale spagnolo, ha sottolineato che “la presenza di un registro delle confessioni religiose non autorizza lo Stato ad operare un controllo sulla legittimità delle credenze professate; ai fini dell’iscrizione, la Pubblica Amministrazione deve verificare esclusivamente che gli statuti dell’ente confessionale siano conformi all’art. 3 della Ley Organica de Libertad Religiosa, dove si esplicitano i limiti all’esercizio della libertà religiosa (art. 3.1: rispetto dei diritti altrui e dell’ordine pubblico; art. 3.2: attività con fini diversi da quello di religione e di culto)”(37). Non è questa la sede per affrontare le lunghe ed articolate vicende giudiziarie che hanno interessato Scientology negli ultimi anni, associate molte volte ad un’intensa campagna contraria di mobilitazione dell’opinione pubblica. Resta soltanto da sottolineare come gli interventi giurisprudenziali hanno rilevato la natura confessionale del movimento così come è avvenuto, ad esempio, a seguito della lunga vicenda giudiziaria italiana; ma fenomeni analoghi sono riscontrabili anche nella casistica statunitense.
 

4 - I rilievi dei giudici europei: violazione della libertà religiosa e necessità di intervento nella domestic jurisdiction
 

L’analisi delle diverse giurisprudenze nazionali evidenzia, dunque, le particolari problematiche giuridiche legate al ‘fenomeno’ di Scientology, con difficoltà qualificato come ‘confessione religiosa’ ma anche la necessità, avvertita in forma sempre più pressante, di creazione di un diritto comune, quanto meno a livello europeo ed, almeno, in tema di riconoscimento dei diritti fondamentali dell’individuo e dei gruppi. In tal senso il recente intervento della Corte Europea offre interessanti spunti di riflessione ed apre la strada ad una progressiva compressione della domestic jurisdiction, in passato assolutamente impensabili.
 

Con riferimento al quadro europeo di tutela dei diritti dell’uomo si potrebbe delineare un c.d. ‘diritto europeo di religione’ (38) che potrebbe trovare il proprio paradigma giuridico di riferimento nell’art. 9 della Convenzione Europea, ripreso, sia pure parzialmente dall’art. 10 della Carta di Nizza. L’evoluzione legislativa del diritto di libertà di pensiero, coscienza e religione, che non riproduce il secondo comma - con riferimento alle restrizioni per motivi di ordine pubblico, di salute, di morale pubblica o di protezione degli altrui diritti e libertà e senza, quindi, lasciare al riguardo un margine di apprezzamento agli Stati -, sembrerebbe ampliare il raggio di azione europeo. L’analisi giurisprudenziale aveva per il passato evidenziato, tuttavia, un notevole spazio lasciato alla marge d’appreciation dei singoli Stati nelle questioni di carattere interno, anche operando valutazioni di carattere storico e/o politico.
 

Il controlimite posto dall’art. 9.2 alle restrizioni del diritto di libertà di pensiero, di coscienza e di religione – l’essere, cioè, quelle «misure necessarie in una società democratica» - ha subito spesso una ‘dissolvenza’ a favore degli interventi restrittivi degli Stati. Benché le affermazioni di principio vadano nel senso che «any interference must correspond to a “pressing social need”» e che «the notion “necessary” does not have the flexibility of such expressions as “useful” or “desirable”», in concreto la giurisprudenza ha giustificato restrizioni magari comprensibili sotto il profilo della storia politica degli Stati ma evidentemente non necessarie, come invece richiesto dalla norma, in una società democratica. Basti pensare al caso Otto - Preminger Institut ed al divieto, riconosciuto legittimo, di proiettare un film ritenuto offensivo per i cattolici, sia pure all’interno di una sala privata ed a seguito di adeguata pubblicità (39). O ancora al riconoscimento della particolare posizione della Chiesa ortodossa all’interno della Grecia o alla legittimità dell’espulsione in Turchia di una studentessa universitaria che intendeva indossare il foulard islamico ai corsi, in base alle particolari considerazioni del valore della laicità nel preciso contesto geopolitico dei singoli Paesi (40).
 

Nel caso proposto contro la Russia, invece, i giudici europei non sembrano aver voluto considerare apprezzabili di valutazione di opportunità, né politica né tantomeno giuridica, i rifiuti degli organi interni al riconoscimento della Chiesa di Scientology nel novero delle associazioni riconosciute ai sensi della legge del 1997. Le motivazioni partono innanzitutto dallo stretto legame degli artt. 9 e 11 della Convenzione che, nel caso di specie, devono essere letti congiuntamente. Si sottolinea, infatti, che «since religious communities traditionally exist in the form of organised structures, Article 9 must be interpreted in the light of Article 11 of the Convention, which safeguards associative life against unjustified State interference. Seen in that perspective, the right of believers to freedom of religion, which includes the right to manifest one’s religion in community with others, encompasses the expectation that believers will be allowed to associate freely, without arbitrary State intervention. Indeed, the autonomous existence of religious communities is indispensable for pluralism in a democratic society and is thus an issue at the very heart of the protection which Article 9 affords. The State’s duty of neutrality and impartiality, as defined in the Court’s case-law, is incompatible with any power on the State’s part to assess the legitimacy of religious beliefs»(41).
 

Si evidenzia, inoltre, ed è questo l’aspetto più importante ed innovativo del dispositivo europeo, la necessità di imporre dei limiti alle valutazioni dei singoli Stati in merito anche al libero diritto di associazione: “certainly States have a right to satisfy themselves that an association’s aim and activities are in conformity with the rules laid down in legislation, but they must do so in a manner compatible with their obligations under the Convention and subject to review by the Convention institutions”(42).
 

La Corte chiarisce che «any interference must correspond to a ‘pressing social need’; thus, the notion ‘necessary’ does not have the flexibility of such expressions as ‘useful’ or ‘desirable’»(43), principi che potrebbero segnare un deciso mutamento, più incisivo ed interventistico, degli organismi europei nei futuri equilibri geo-politici dell’Europa in costruzione. Tale sentenza ha imposto, dunque, un ampliamento del concetto europeo di libertà di religione che avrà interessanti riflessi all’interno delle diverse legislazioni statali, consolidando tale fondamentale diritto ed estendendolo a tutte le religioni non solo radicate, ma anche in via di strutturazione, nel nostro continente (44).
 

 

 

1 Sulle vicende italiane sono stati molteplici gli interventi dottrinari e giurisprudenziali, legati alle vicende tributarie dell’organizzazione ed al c.d. lungo processo di Milano. Tra i primi cfr., inter alia, F. FINOCCHIARO, Note marginali sulle pseudo religioni in Spagna, in Dir. Eccl., 1990, II, p. 323 ss., e, dello stesso Autore, L’organizzazione di Scientology ed i suoi fini, in Dir. Eccl., 2, 1991, pp. 122 ss., e, Scientology nell’ordinamento italiano, in Dir. Eccl., 1995, I, p. 601 ss.; F. ONIDA, Nuove problematiche religiose per gli ordinamenti laici contemporanei: Scientology e il concetto giuridico di religione, in Quad. dir. pol. eccl., 1998, 1, pp. 279-293. Cfr. anche P. COLELLA, Sul carattere “religioso” dell’associazione di Scientology, in Corriere giuridico, 1/2002, pp. 41-44; G. D’ANGELO, Ultime vicende giudiziarie della Chiesa di Scientology, in Dir. Eccl., 1, 1998, pp. 384 ss.; R. SARACENO, Scientology fra libertà religiosa e diritto comune, in Dir. Eccl., 2, 2001, pp. 112 ss.; P. MAZZEI, La natura della “Chiesa di Scientologia”, in Dir. Eccl., 1991, II, p. 405 ss.
 

Sulle problematiche, a livello generale, cfr. M. TEDESCHI, I nuovi movimenti religiosi in Italia. Problemi giuridici, in Diritti dell’uomo e libertà dei gruppi religiosi.Problemi giuridici dei nuovi movimenti religiosi, a cura di S. FERRARI, Padova, Cedam, 1989, pp. 239-252, ed ora ID., Vecchi e nuovi saggi di diritto ecclesiastico, Milano, Giuffré, 1990, pp. 89-102.
 

2 European Court of Human Rights, first section, Church of Scientology Moscow v. Russia , no. 18147/02, 5 April 2007, in Diritto e Religioni, 2007, 2, pp. 663 -679.
 

3 Sentenza della Corte Europea, cit., par. 71: «The Court refers to its settled case- law to the effect that, as enshrined in Article 9, freedom of thought, conscience and religion is one of the foundations of a “democratic society” within the meaning of the Convention. It is, in its religious dimension, one of the most vital elements that go to make up the identity of believers and their conception of life, but it is also a precious asset for atheists, agnostics, sceptics and the unconcerned. The pluralism indissociable from a democratic society, which has been dearly won over the centuries, depends on it».
 

4 La legge sulle associazioni religiose del 19 settembre 1997 è stata pubblicata su Il Regno – documenti, n. 19, a. XLII, n. 802, 1 nov. 1997. Cfr. T. SINURAYA, Constitutional Foundation of the Religious Freedom in Russia vs Registration of Religious Associations under the Law of 1997, in European Journal for Church and State Research, 1999, vol. 6, pp. 247-264.
 

5 Cfr. G. CAROBENE, La recente legge sovietica sulla libertà di coscienza e organizzazioni religiose, in Dir. Eccl., 1991, 2-3, pp. 428-452, che contiene in appendice il testo della legge del 1990. Tale testo è anche in G. BARBERINI, La legge sulla libertà religiosa in Unione Sovietica, in Aggiornamenti sociali, 5, 1991, pp. 383-392, preceduta da un commento alla stessa, pp. 377-382.
 

6 Nel suo Preambolo, infatti, si legge: “riconoscendo lo speciale contributo dell’ortodossia alla storia della Russia e alla formazione e allo sviluppo della spiritualità e della cultura russe”. Tale affermazione non sembra completamente mitigata da quella immediatamente successiva: “nel rispetto del cristianesimo, dell’islam, del buddhismo, dell’ebraismo e delle altre religioni e culti che costituiscono una parte ineliminabile del patrimonio storico del popolo russo”.
 

7 La normativa del 1990 non poneva limitazioni alle organizzazioni religiose straniere né ai culti di più recente formazione.
 

8 Cfr. A.M. AMMAN S.J., Storia della Chiesa Russa e dei Paesi limitrofi, Torino, 1948. Ma anche V. GITERMANN, Storia della Russia, Firenze, 1973, vol. I, p. 46 ss., sottolinea “il fatto che il cristianesimo fu accolto dai Russi nella forma della confessioni greco-ortodossa è cosa che ha contribuito in maniera essenziale per secoli ad isolare la Russia dall’Europa romano-cattolica, e più tardi dall’Europa protestante” (p. 50).
 

9 V. GITERMANN, op. cit., p. 104 ss., sottolinea che una “posizione privilegiata godette sotto il dominio tartarico la Chiesa russa. Ciò nasceva da tutta la politica religiosa dei Mongoli, che miravano alla potenza e alla ricchezza, non alla conversione di chi pensava diversamente da loro. Erano loro soggetti numerosi popoli di credenze diverse, ed essi li trattavano tutti secondo il principio della più illimitata tolleranza”.
 

10 Nel 1461 la cattedra di Mosca divenne un ingranaggio dello Stato, dipendente dal gran principe di Mosca ed i sovrani moscoviti cominciarono, a partire da Ivan III, a nominare e revocate i metropoliti, secondo una propria, libera, decisione.
 

11 Cfr. J. CRYSOSTOMUS, Le forze religiose nella storia russa, Brescia, 1962. L’A. sottolinea che “lo spostamento definitivo della sede metropolitana segnò una tappa decisiva nella storia della Chiesa russa perché ne determinò l’ulteriore sviluppo: esso costituiva in certo modo una deviazione dall’orientamento del cristianesimo primitivo del regno Rus’; la chiesa tendeva, infatti, a seguire la sorte del nuovo Stato che era per sorgere, adattandosi alle sue peripezie e assumendosi il grave rischio della subordinazione” (p. 46).
 

G. CODEVILLA, Religione e spiritualità in URSS, Roma, 1981, in particolare pp. 34- 35, sottolinea che “in contrapposizione al progressivo accentramento romano, il patriarcato di Costantinopoli si presenta come una pluralità di chiese nazionali che non riconoscono la loro unità nella sottomissione al patriarca, ma nella comune fede e tradizione ... Si instaura così la tradizione che una Chiesa locale ha diritto all’autocefalia quando una nazione acquista l’indipendenza politica”. Dello stesso Autore cfr. anche Stato e chiesa nell’Unione Sovietica, Milano, 1972; La libertà religiosa nell’Unione Sovietica, Milano, La Casa di Matriona, 1985; Dalla rivoluzione bolscevica alla Federazione Russa, Milano, Angeli, 1996, e Stato e Chiesa nella Federazione Russa, Milano, La Casa di Matriona, 1998.
 

12 Il suo riconoscimento de iure e il suo posto come quinto dei seggi patriarcali fu ufficializzato solo con il Concilio di Costantinopoli del 1593.
 

13 V. CHAPLIN, Le relazioni tra Chiesa e Stato in Russia. La posizione della chiesa ortodossa, il dibattito pubblico e l’impatto delle esperienze straniere, in Diritto e religione nell’Europa post-comunista, a cura di S. FERRARI, W. COLE DURHAM jr., E. A. SEWELL, p. 382. Il concetto di una Chiesa-Nazione, di derivazione bizantina, si è rapidamente ed efficacemente imposto nella cultura russa come unità di un popolo che vive come comunità di fede ed è stato successivamente utilizzato in ambito politico con lo sviluppo delle teorie comuniste.
 

14 In appendice a V. GITERMANN, op. cit., vol. II, p. 807.
 

15 Cfr. art. 59 della stessa: “l’esercizio dei doveri e delle libertà è inseparabile dall’assolvimento dei doveri del cittadino. Il cittadino dell’URSS ha l’obbligo di rispettare la Costituzione dell’URSS, le leggi sovietiche e le norme della convivenza socialista”.
 

16 G. CODEVILLA, op. cit., p.81.
 

17 Cfr., inter alia, N. BERDJAEV, Le fonti e il significato del comunismo russo, Milano, 1976.
 

18 Cfr. C. CARDIA, Libertà religiosa, marxismo, comunismo reale, in Coscienza e libertà, I - II sem. 1990, pp. 129-139, il quale sottolinea che tale ideologia è stata trasformata “in una concezione totalitaria che, escludendo le altre, poteva generare ogni cosa: negazione dei diritti umani; emarginazione e discriminazione dei credenti; e poi, nei periodi più bui della storia sovietica, anche persecuzione e repressione” (p. 138).
 

19 Cfr. J. P. WILLAIME, Sociologia delle religioni, Bologna, 1996. Per l’A. “dichiarando che la miseria religiosa è, da un lato, espressione della miseria reale e, dall’altro, la protesta contro di essa, Marx aveva comunque riconosciuto la dimensione protestataria della religione ma, considerandola come la ‘felicità illusoria del popolo’, non l’ha mai presa sul serio e ha negato che, in certe circostanze, potesse contribuire alla ‘felicità reale’ del popolo”. Ciò è dovuto, secondo l’A. ai presupposti filosofici che appesantiscono l’analisi marxiana, “infatti, considerando la religione come una realtà sovrastrutturale che ha scarsa autonomia in rapporto alla base materiale della vita sociale, Marx non ha pensato il religioso come sistema simbolico autonomo... ne consegue un ridimensionamento del fatto religioso” (p. 12).
 

20 Cfr. V. GARADJA, URSS: ripensare la religione, in Coscienza e libertà, II sem. 1989, pp. 33-43.
 

21 Cfr. A. KRASSKOV, Sconfitta della libertà e dell’ortodossia, in Il Regno – attualità, 18, a. XLII, n. 801, 15 ott. 1997, pp. 538-539, il quale la definisce “un’autentica ‘legge truffa’ il cui scopo principale consiste nel porre la vita religiosa nel paese sotto il controllo rigoroso da parte dei funzionari in stragrande maggioranza atei che decidevano le sorti dei credenti durante il periodo sovietico”. Essa, comunque, statuisce all’art. 4 che “la Federazione Russa è uno stato laico” e “nessuna religione può essere definita di stato ... Le associazioni religiose sono separate dallo stato e sono uguali davanti alla legge”. Anche LEV SIMKIN, Chiesa e Stato in Russia, in Diritto e religione nell’Europa post-comunista, a cura di S. FERRARI, W. COLE DURHAM jr., E. A. SEWELL, in particolare p. 355 ss., sottolinea come tale legge viola “i diritti dei credenti che non appartengono alla Chiesa ortodossa russa e contiene delle disposizioni discriminatorie nei confronti delle minoranze religiose” (p. 356). Le limitazioni poste al libero esercizio della libertà religiosa, così come delineate nell’art. 3.2 - protezione della Costituzione, moralità, salute, diritti e interessi giuridici altrui, garanzia della difesa e sicurezza dello Stato - risultano, inoltre eccessivi rispetto alle previsioni della seconda parte dell’art. 9 della Convenzione Europea.
 

22 L’art. 8.5 della legge sancisce che “un’organizzazione religiosa centrale, la cui struttura sia stata attiva nel territorio della Federazione Russa, essendo legalmente riconosciuta, per non meno di cinquanta anni, al momento in cui presenta all’organo competente della registrazione la domanda per la registrazione statale, ha il diritto di usare nella propria denominazione le parole ‘Russia’, ‘russo’, e parole da queste derivate”.
 

23 Art. 13.2: “una rappresentanza di un’organizzazione religiosa straniera non può svolgere attività liturgiche o altre attività religiose, e non riceve lo status di associazione religiosa”.
 

24 Per la costituzione di organizzazioni religiose locali è necessario che il gruppo religioso risulti esistente “nel territorio per non meno di quindici anni” oppure faccia parte di un’organizzazione religiosa centrale: art. 9.1.
 

Sul punto è intervenuta una sentenza della Corte Costituzionale che nel 1999 pur non dichiarando formalmente l’incostituzionalità dell’art. 27 ha riconosciuto la possibilità di registrazione prescindendo da tale requisito temporale e ha riconosciuto lo status di organizzazione religiosa anche a quelle strutture locali non facenti parte di un’organizzazione centrale e attive da meno di quindici anni, purchè registrate prima del 1997. Questo per evitare alle stesse l’obbligo di registrazione annuale previsto dalla legge: cfr. L. SIMKIN, Chiesa e Stato, cit., in particolare p. 362 ss.
 

25 Art. 26 della legge. Una successiva legge federale del 25 luglio 2002 ha, inoltre, stabilito altre ipotesi in cui l’autorità giudiziaria può imporre lo scioglimento di un’organizzazione religiosa: violazione della sicurezza pubblica e dell’ordine pubblico, l’offesa della moralità pubblica, la minaccia alla salute, tendenze al suicidio, ostacoli all’istruzione dei minori, istigazione alla cessione dei beni a favore dell’associazione e limitazione al loro libero allontanamento. Sul punto cfr. L. SIMKIN, Chiesa e Stato, cit., in particolare pp. 365-366.
 

26 Cfr. Le basi della concezione sociale della Chiesa ortodossa russa, Mosca, Consiglio dei Vescovi del Giubileo della Chiesa ortodossa russa, 13-16 agosto 2000, art. IV, §2, pubblicato in Il Regno, suppl. al n. 1, genn. 2001.
 

27 La parola Dianetics rappresenta “ciò che l’anima fa al corpo” e deriva dai vocaboli greci dia e nous che significano rispettivamente ‘attraverso’ e ‘anima’. La religione di Scientology considera che l’entità spirituale sia l’individuo stesso e mira al raggiungimento della sua consapevolezza. L ’essere, come spirito, è ciò che gli scientologisti chiamano thetan, dal greco theta, ossia ‘spirito’. La dianetica è una metodologia creata da Hubbard, atta ad aiutare ad alleviare sensazioni ed emozioni spiacevoli, paure irrazionali e malattie psicosomatiche, ossia tutto ciò che, partendo dall’anima, attraversa il corpo ed influenza la mente. Scopo ultimo della vita è dunque, per Scientology, la Sopravvivenza Infinita. Partendo da questo presupposto, comune a tutti gli uomini, la Chiesa mira alla risoluzione dei mali e delle aberrazioni dell’uomo.
 

28 Il sistema etico di Scientology è interamente fondato sulla ragione, e l’impiego della stessa, per raggiungere i più alti stadi di sopravvivenza in tutte le dinamiche. Al contrario, una condotta esclusivamente morale non può costituire una base solida per la ricerca. L’etica di Scientology si basa su due concetti chiave: il bene ed il male. Con il primo s’intende un’azione costruttiva per la sopravvivenza. La seconda ne è il contrario.
 

29 Proprio perché la dottrina si basa su di un’ organizzazione peculiare e sull’applicazione di principi contrapposti alla mera conoscenza o semplice fede, Hubbard definiva la dianetica una dottrina ‘tecnologica’. Base della tecnologia del fondatore è una disciplina atta a migliorare la funzione della mente e a riabilitare le potenzialità dello spirito. Tale disciplina è detta Auditing, il cui scopo è di ripristinare le capacità ed il benessere aiutando la persona a liberarsi delle incapacità spirituali, accrescendone il potenziale individuale, attraverso l’eliminazione di tutti gli engram negativi. Nel corso dell’auditing viene utilizzato uno ‘strumento religioso’, l’elettropsicometro o, più semplicemente E-Meter, che serve a misurare lo stato di una persona ed i relativi cambiamenti, sempre a livello spirituale, attraverso un piccolo flusso di energia elettrica.
 

30 S. FERRARI, La nozione giuridica di confessione religiosa (come sopravvivere senza conoscerla), in AA. VV., Principio pattizio e realtà religiose minoritarie, a cura di V. PARLATO G. B. VARNIER, Torino, 1995, p. 20 ss.
 

31 S. FERRARI, Stato e Chiesa in Italia, in AA. VV., Stato e Chiesa nell’Unione Europea, a cura di G. ROBBERS, Milano-Baden-Baden, 1996, indica: “credenza in una realtà trascendente (non necessariamente un Dio), capace di dare risposta alle domande fondamentali relative all’esistenza dell’uomo e delle cose, atta a fornire un codice morale ed a generare un coinvolgimento esistenziale dei fedeli che si manifesta (tra l’altro) nel culto e nella presenza di una sia pur minimale organizzazione” (p. 189).
 

32 S. FERRARI, La nozione giuridica di confessione religiosa, cit., p. 30.
 

33 Cfr. F. FINOCCHIARO, Diritto ecclesiastico. Edizione compatta, II ed., aggiornamento a cura di A. BETTETINI e G. LO CASTRO, Bologna, Zanichelli, 2007, pp. 44-46. N. COLAIANNI, Confessioni religiose e intese, Cacucci, Bari, 1990, in particolare p. 76 ss.
 

Cfr. anche il parere del Consiglio di Stato, Sez. I, 30 luglio 1986, n. 1390, in Quad. Dir. Pol. Eccl., 1986, pp. 503 ss., sulla questione del riconoscimento della personalità giuridica alla Congregazione cristiana dei testimoni di Geova. Cfr. anche G. DI COSIMO, Alla ricerca delle confessioni religiose, in Dir. Eccl., 1998, I, p. 421 ss., e ID., Privilegi per le confessioni religiose: chi certifica l’autenticità dei motivi di coscienza?, in Giur. cost., 1992, pp. 4223- 4235.


34 G. DI COSIMO, Alla ricerca delle confessioni religiose, cit., p. 431.
 

35 Il metodo extravalutativo è caratterizzato dalla ‘inversione dell’onere della prova’, per cui spetta al soggetto competente la dimostrazione che il gruppo non è una confessione, in mancanza della quale rimarrà valida l’autoqualificazione: G. DI COSIMO, Privilegi per le confessioni religiose, cit., p. 4244. Anche N. COLAIANNI, Sul concetto di confessione religiosa, in Foro It., 1995, parte II, c. 2992, sottolinea che non vi è “nessun dubbio sulla possibilità di controllo dell’autoqualificazione, ma essa è eventuale e avviene in un secondo momento, quello processuale”. L’analisi dell’A. parte da due sentenze su Scientology, di Appello e di Cassazione, rispettivamente del 1993 e del 1995.
 

36 I tribunali spagnoli si sono pronunciati diverse volte sul caso Scientology, per concludere sempre nel senso dell’inammissibilità dell’iscrizione nel ‘Registro delle Entità Religiose’ per mancanza dei requisiti richiesti dalla legge. Cfr., ad esempio, la risoluzione della Direción general de Asuntos religiosos del 20 apr. 1985 confermata dalla decisione del Tribunale supremo, Sala III, del 25 giugno 1990, in Quad. Dir. Pol. Eccl., 1991-92/1, pp. 356 ss., in cui il diniego di iscrizione è giustificato sulla base della considerazione secondo cui la Chiesa di Scientologia di Spagna non ha una vera e propria finalità religiosa, in quanto non è basata sulla relazione dell’uomo, come essere spirituale, con un Dio trascendente, ma accetta l’esistenza di un Dio creatore soltanto come componente essenziale dell’essere umano, da cui deriva una filosofia morale puramente umanistica tendente al controllo della soggettività: la finalità religiosa, richiesta dalla legge per ottenere l’iscrizione nel registro suddetto, esclude dal suo ambito tutto ciò che abbia relazione con lo studio dei fenomeni psichici, parapsicologici o spiritualistici. Nello stesso senso si era pronunciato anche il Tribunale costituzionale, Sez. II, con la sentenza 29 giugno 1988, in Quad. Dir. Pol. Eccl., 1989/1, pp. 347 ss., secondo la quale è legittimo e costituzionale il diniego d’iscrizione, poiché dal raffronto delle norme statutarie dell’ente con i requisiti richiesti dalla legge, non è possibile riconoscere allo stesso natura e finalità essenzialmente religiose. Cfr. A. MOTILLA, Aproximación á la categoria de confesión religiosa en el derecho español, in Dir. Eccl., 1989, I, p. 145 ss. e dello stesso A., Sectas y derecho in España, Madrid, 1990, in particolare p. 248 ss., e Grupos marginales y libertad religiosa: los nuevos movimentos religiosos ante los tribunales de justicia, in Anuario de der. ecl. del Estado, IX, 1993, p. 114 ss.
 

37 Massima della sentenza dell’11 ottobre 2007, n. 352/2005, “Inscripción de la Iglesia de scientology de España en el Registro de entidades religiosas”, Sala de lo Contencioso-Administrativo, III sezione amministrativa dell’Audiencia Nacional, il tribunale speciale spagnolo, pubblicata in Diritto e Religioni.
 

38 Cfr. M. TEDESCHI, Le comunità religiose nell’Unione Europea, in Filosofia dei diritti umani, IV, fasc. 10, 2002, pp. 28-31, ed ora in ID., Studi di diritto ecclesiastico, II ed.,Jovene, Napoli, 2004, pp. 1 – 8, il quale si interroga sul modello europeo di approccio al fenomeno religioso, respingendo il ‘modello concorrenziale’ cui sarebbe da preferire quello di tipo ‘protezionista’; “la religione non può essere riguardata né in chiave politica né economica. Gli interventi dei singoli ordinamenti, quando positivi, possono costituire dei modelli sia per gli altri ordinamenti sia per la stessa Comunità Europea” (p. 7).
 

39 Cfr. G. CAROBENE, Sul conflitto tra la libertà di espressione e di religione in una sentenza della Corte Europea, in Dir. Eccl., 1996, 2, pp. 215- 242. Nella sentenza era stata sottolineata l’impossibilità di ravvisare una concezione uniforme, a livello europeo, della morale e del significato che la religione aveva nella società: cfr. par. 50.
 

40 Cfr. G. CAROBENE, La Corte Europea e lo status delle minoranze in Grecia, in Dir. Eccl., 1998, 1, pp. 123-134; e ID., La libertà di religione, di manifestazione del credo religioso e il rispetto dell’ordine pubblico. Riflessioni in margine all’affaire Leyla Sahin davanti alla Corte Europea dei diritti dell’uomo, in Diritto e Religioni, 1/2, 2006, pp. 621- 633.
 

41 Par. 72. della sentenza, cit.
 

42 Cfr. par. 73: «The Court further reiterates that the right to form an association is an inherent part of the right set forth in Article 11. That citizens should be able to form a legal entity in order to act collectively in a field of mutual interest is one of the most important aspects of the right to freedom of association, without which that right would be deprived of any meaning. The way in which national legislation enshrines this freedom and its practical application by the authorities reveal the state of democracy in the country concerned».
 

43 Cfr. par. 75.
 

44 Il Parlamento Europeo ha approvato una risoluzione il 22 maggio 1984, pubblicata in Gazz.Uff. Com. Eur., 2 luglio 1984, n. C172 in cui si sottolinea, inter alia, che per essere leciti i nuovi movimenti religiosi non dovrebbero accogliere minorenni; dovrebbero assicurare ai proseliti un sufficiente periodo di riflessione prima di assumere impegni finanziari o personali; dopo l’adesione dovrebbero essere consentiti i contatti con familiari ed amici; si dovrebbe poter abbandonare il gruppo liberamente, poter usufruire di assistenza medica e legale al di fuori del movimento; l’organizzazione non deve incoraggiare i membri ad infrangere la legge.
 

Stato, Chiese e pluralismo confessionale

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


Rédigé par EIFRF le Sunday, July 14th 2013 | Comments (0)

Constitutional Court rules the Constitution guarantees religious freedom in Russia
Source HRWF

HRWF (13.07.2013) - On December 5, 2012, the Constitutional Court of the Russian Federation firmly declared the Constitution guarantees freedom of conscience and freedom of religion as a fundamental personal (civil) right in Russia (Article 28). The Court ruled the Constitution holds religious freedom as a personal matter and one of the most important forms of spiritual and moral self-determination. The Constitution guarantees the right to profess any religion or no religion at all and to act accordingly.

The Court held freedom of religion cannot be limited exclusively to personal (private) life. It comprises private and public forms. It is inseparable from other rights and freedoms enshrined in the Constitution. Above all, freedom of religion is connected with the rights to association and to freedom of assembly. The Court noted this is an inherent element of the legal status of an individual in the Russian Federation. The state must provide protection, including legal protection, for the rights and freedoms of an individual citizen (Articles 1, 64, 456(1), and 46 of the RF Constitution).

The Court stressed there is no state religion in Russia. The Constitution declares the Russian Federation is a secular state. Religious associations are separate from the state and equal before the law (Article 14). The right to freedom of religion assumes a very important social significance and obligates the Russian Federation (Article 1(1) and Article 7(1) of the RF Constitution) to ensure the profession of different religions in a neutral and unbiased manner. The aim is to achieve peace and unity among citizens, maintain public order, and religious tolerance.

The legislator and law enforcement agencies in the Russian Federation, including the courts, must provide a reasonable balance between the interests of believers and religious associations and those of other people and state institutions. The state must prevent arbitrary and unwarranted interference in the activity of religious organizations.

The Constitutional Court noted international legal instruments that recognize freedom of conscience and religion are a constituent part of the Russian Federation legal system. These include the European Convention for the Protection of Human Rights and Fundamental Freedoms (Article 9) and the International Covenant on Civil and Political Rights (Article 18).

The Constitutional Court further relied on decisions of the European Court of Human Rights to endorse the state's obligation to protect, including legal protection, the rights and freedoms of its individual citizens. The Constitutional Court cited decisions that show the European Court believes freedom of thought, conscience, and religion together with freedom of assembly comprise the foundation of a democratic society. Believers should be allowed to assemble freely without unjustified state interference.

The Constitutional Court issued its strong decision in favor of religious freedom in response to an application by the Ombudsman for Human Rights in the Russian Federation. The Ombudsman asked the Court whether the state had violated the constitutional rights of two Jehovah's Witnesses when authorities used regulatory procedures for holding rallies to convict them of administrative violations.

The two men tried to organize peaceful religious assemblies of believers. The Court ruled that state authorities and the courts had interfered with their freedom of religion guaranteed by the Constitution. The Court ordered a review of their cases. 

The Constitutional Court showed its strong determination to uphold religious freedom and intervene when necessary by ordering amendments be made to prevent using regulations for conducting rallies to raise obstacles to impede holding peaceful religious assemblies. The Court ruled religious assemblies can be held without prior notice to and permission from state authorities. The Court ordered state authorities, including courts, should be guided by the Russian Constitution and the judgment of the Constitutional Court. They must not wait until amendments are made to the current regulation. The decision of the Constitutional Court is final and not subject to appeal.


Rédigé par EIFRF le Saturday, July 13th 2013 | Comments (0)

Voici la nouvelle encyclique co-publiée par Benoit XVI et le nouveau Pape François :
LETTRE ENCYCLIQUE LUMEN FIDEI DU SOUVERAIN PONTIFE FRANÇOIS AUX ÉVÊQUES AUX PRÊTRES ET AUX DIACRES AUX PERSONNES CONSACRÉES ET À TOUS LES FIDÈLES LAÏCS SUR LA FOI.


LUMEN FIDEI, encyclique des deux papes
1. La lumière de la foi (Lumen Fidei) : Par cette expression, la tradition de l’Église a désigné le grand don apporté par Jésus, qui, dans l’Évangile de Jean, se présente ainsi : « Moi, lumière, je suis venu dans le monde, pour que quiconque croit en moi ne demeure pas dans les ténèbres » (Jn 12, 46). Saint Paul aussi s’exprime en ces termes : « Le Dieu qui a dit ‘Que des ténèbres resplendisse la lumière’, est Celui qui a resplendi dans nos coeurs » (2 Co 4, 6). Dans le monde païen, épris de lumière, s’était développé le culte au dieu Soleil, le Sol invictus, invoqué en son lever. Même si le soleil renaissait chaque jour, on comprenait bien qu’il était incapable d’irradier sa lumière sur l’existence de l’homme tout entière. En effet, le soleil n’éclaire pas tout le réel ; son rayon est incapable d’arriver jusqu’à l’ombre de la mort, là où l’oeil humain se ferme à sa lumière. « S’est-il trouvé un seul homme qui voulût mourir en témoignage de sa foi au soleil ? » demande le martyr saint Justin. Conscients du grand horizon que la foi leur ouvrait, les chrétiens appelèrent le Christ le vrai soleil, « dont les rayons donnent la vie ». À Marthe qui pleure la mort de son frère Lazare, Jésus dit : « Ne t’ai-je pas dit que si tu crois, tu verras la gloire de Dieu ? » (Jn 11, 40). Celui qui croit, voit ; il voit avec une lumière qui illumine tout le parcours de la route, parce qu’elle nous vient du Christ ressuscité, étoile du matin qui ne se couche pas.
 
Une lumière illusoire ?
 
2. Cependant, en parlant de cette lumière de la foi, nous pouvons entendre l’objection de tant de nos contemporains. À l’époque moderne on a pensé qu’une telle lumière était suffisante pour les sociétés anciennes, mais qu’elle ne servirait pas pour les temps nouveaux, pour l’homme devenu adulte, fier de sa raison, désireux d’explorer l’avenir de façon nouvelle. En ce sens, la foi apparaissait comme une lumière illusoire qui empêchait l’homme de cultiver l’audace du savoir. Le jeune Nietzsche invitait sa soeur Élisabeth à se risquer, en parcourant « de nouveaux chemins (…) dans l’incertitude de l’avancée autonome ». Et il ajoutait : « à ce point les chemins de l’humanité se séparent : si tu veux atteindre la paix de l’âme et le bonheur, aie donc la foi, mais si tu veux être un disciple de la vérité, alors cherche ». Le fait de croire s’opposerait au fait de chercher. À partir de là, Nietzsche reprochera au christianisme d’avoir amoindri la portée de l’existence humaine, en enlevant à la vie la nouveauté et l’aventure. La foi serait alors comme une illusion de lumière qui empêche notre cheminement d’hommes libres vers l’avenir.
 
3. Dans ce processus, la foi a fini par être associée à l’obscurité. On a pensé pouvoir la conserver, trouver pour elle un espace pour la faire cohabiter avec la lumière de la raison. L’espace pour la foi s’ouvrait là où la raison ne pouvait pas éclairer, là où l’homme ne pouvait plus avoir de certitudes. Alors la foi a été comprise comme un saut dans le vide que nous accomplissons par manque de lumière, poussés par un sentiment aveugle ; ou comme une lumière subjective, capable peut-être de réchauffer le coeur, d’apporter une consolation privée, mais qui ne peut se proposer aux autres comme lumière objective et commune pour éclairer le chemin. Peu à peu, cependant, on a vu que la lumière de la raison autonome ne réussissait pas à éclairer assez l’avenir ; elle reste en fin de compte dans son obscurité et laisse l’homme dans la peur de l’inconnu. Ainsi l’homme a-t-il renoncé à la recherche d’une grande lumière, d’une grande vérité, pour se contenter des petites lumières qui éclairent l’immédiat, mais qui sont incapables de montrer la route. Quand manque la lumière, tout devient confus, il est impossible de distinguer le bien du mal, la route qui conduit à destination de celle qui nous fait tourner en rond, sans direction.
Une lumière à redécouvrir
 
4. Aussi il est urgent de récupérer le caractère particulier de lumière de la foi parce que, lorsque sa flamme s’éteint, toutes les autres lumières finissent par perdre leur vigueur. La lumière de la foi possède, en effet, un caractère singulier, étant capable d’éclairer toute l’existence de l’homme. Pour qu’une lumière soit aussi puissante, elle ne peut provenir de nous-mêmes, elle doit venir d’une source plus originaire, elle doit venir, en définitive, de Dieu. La foi naît de la rencontre avec le Dieu vivant, qui nous appelle et nous révèle son amour, un amour qui nous précède et sur lequel nous pouvons nous appuyer pour être solides et construire notre vie. Transformés par cet amour nous recevons des yeux nouveaux, nous faisons l’expérience qu’en lui se trouve une grande promesse de plénitude et le regard de l’avenir s’ouvre à nous. La foi que nous recevons de Dieu comme un don surnaturel, apparaît comme une lumière pour la route, qui oriente notre marche dans le temps. D’une part, elle procède du passé, elle est la lumière d’une mémoire de fondation, celle de la vie de Jésus, où s’est manifesté son amour pleinement fiable, capable de vaincre la mort. En même temps, cependant, puisque le Christ est ressuscité et nous attire au-delà de la mort, la foi est lumière qui vient de l’avenir, qui entrouvre devant nous de grands horizons et nous conduit au-delà de notre « moi » isolé vers l’ampleur de la communion. Nous comprenons alors que la foi n’habite pas dans l’obscurité ; mais qu’elle est une lumière pour nos ténèbres. Après avoir confessé sa foi devant saint Pierre, Dante la décrit dans La Divine Comédie comme une « étincelle, qui se dilate, devient flamme vive et brille en moi, comme brille l’étoile aux cieux ». C’est justement de cette lumière de la foi que je voudrais parler, afin qu’elle grandisse pour éclairer le présent jusqu’à devenir une étoile qui montre les horizons de notre chemin, en un temps où l’homme a particulièrement besoin de lumière.
 
5. Avant sa passion, le Seigneur assurait à Pierre : « J’ai prié pour toi, afin que ta foi ne défaille pas » (Lc 22, 32). Puis il lui a demandé d’ « affermir ses frères » dans cette même foi. Conscient de la tâche confiée au Successeur de Pierre,Benoît XVI  a voulu proclamer  cette Année de la foi , un temps de grâce qui nous aide à expérimenter la grande joie de croire, à raviver la perception de l’ampleur des horizons que la foi entrouvre, pour la confesser dans son unité et son intégrité, fidèles à la mémoire du Seigneur, soutenus par sa présence et par l’action de l’Esprit Saint. La conviction d’une foi qui rend la vie grande et pleine, centrée sur le Christ et sur la force de sa grâce, animait la mission des premiers chrétiens. Dans les Actes des martyrs, nous lisons ce dialogue entre le préfet romain Rusticus et le chrétien Hiérax : « Où sont tes parents ? » demandait le juge au martyr, et celui-ci répondit : « Notre vrai père est le Christ, et notre mère la foi en lui ». Pour ces chrétiens la foi, en tant que rencontre avec le Dieu vivant manifesté dans le  Christ, était une « mère », parce qu’elle les faisait venir à la lumière, engendrait en eux la vie divine, une nouvelle expérience, une vision lumineuse de l’existence pour laquelle on était prêt à rendre un témoignage public jusqu’au bout.
 
6. L’Année de la foi  a commencé à l’occasion du 50ème anniversaire de l’ouverture du Concile Vatican II. Cette coïncidence nous permet de voir que Vatican II a été un Concile sur la foi, en tant qu’il nous a invités à remettre au centre de notre vie ecclésiale et personnelle le primat de Dieu dans le Christ. L’Église, en effet, ne suppose jamais la foi comme un fait acquis, mais elle sait que ce don de Dieu doit être nourri et renforcé pour qu’il continue à conduire sa marche. Le Concile Vatican II a fait briller la foi à l’intérieur de l’expérience humaine, en parcourant ainsi les routes de l’homme d’aujourd’hui. De cette façon, a été mise en évidence la manière dont la foi enrichit l’existence humaine dans toutes ses dimensions.
 
7. Ces considérations sur la foi — en continuité avec tout ce que le Magistère de l’Église a énoncé au sujet de cette vertu théologale — entendent s’ajouter à tout ce que Benoît XVI  a écrit dans les encycliques sur la charité  et sur l’espérance. Il avait déjà pratiquement achevé une première rédaction d’une Lettre encyclique sur la foi. Je lui en suis profondément reconnaissant et, dans la fraternité du Christ, j’assume son précieux travail, ajoutant au texte quelques contributions ultérieures. Le Successeur de Pierre, hier, aujourd’hui et demain, est en effet toujours appelé à « confirmer les frères » dans cet incommensurable trésor de la foi que Dieu donne comme lumière sur la route de chaque homme.
Dans la foi, vertu surnaturelle donnée par Dieu, nous reconnaissons qu’un grand Amour nous a été offert, qu’une bonne Parole nous a été adressée et que, en accueillant cette Parole, qui est Jésus Christ, Parole incarnée, l’Esprit Saint nous transforme, éclaire le chemin de l’avenir et fait grandir en nous les ailes de l’espérance pour le parcourir avec joie. Dans un admirable entrecroisement, la foi, l’espérance et la charité constituent le dynamisme de l’existence chrétienne vers la pleine communion avec Dieu. Comment est-elle cette route que la foi entrouvre devant nous ? D’où vient sa puissante lumière qui permet d’éclairer le chemin d’une vie réussie et féconde, pleine de fruits ?

Rédigé par EIFRF le Monday, July 8th 2013 | Comments (0)

Here are the new guidelines adopted by the European Union Council of Ministers on 24 June, regarding EU external action and Human Rights policy. These are are extremely strong guidelines on religious freedom rights for minority faiths and on non-discrimination and equality for all.


New EU guidelines on FORB adopted by European Union Council of Ministers
EU Guidelines on the promotion and protection of freedom of religion or belief 
FOREIGN AFFAIRS Council meeting Luxembourg, 24 June 2013 
 
The Council adopted the following guidelines: 
 
I. Introduction 
 
A.  Reason for Action 
 
1. The right to freedom of thought, conscience, religion or belief, more commonly referred to as the right to freedom of religion or belief (FoRB) is a fundamental right of every human being. As a universal human right, freedom of religion or belief safeguards respect for diversity. Its free exercise directly contributes to democracy, development, rule of law, peace and stability. Violations of freedom of religion or belief may exacerbate intolerance and often constitute early indicators of potential violence and conflicts.  
 
2. All persons have the right to manifest their religion or belief either individually or in community with others and in public or private in worship, observance, practice and teaching, without fear of intimidation, discrimination, violence or attack. Persons who change or leave their religion or belief, as well as persons holding non-theistic or atheistic beliefs should be equally protected, as well as people who do not profess any religion or belief.  
 
3. Violations or abuses of freedom of religion or belief, committed both by state and non-state actors, are widespread and complex and affect people in all parts of the world, including Europe.  
 
B.  Purpose and scope 
 
4. In promoting and protecting freedom of religion or belief, the EU is guided by the universality, indivisibility, inter-relatedness and interdependence of all human rights, whether civil, political, economic, social or cultural.  
 
5. In line with universal and European human rights standards, the EU and its member States are committed to respecting, protecting and promoting freedom of religion or belief within their borders.
 
6. With these Guidelines, the EU reaffirms its determination to promote, in its external human rights policy, freedom of religion or belief as a right to be exercised by everyone everywhere, based on the principles of equality, non-discrimination and universality. Through its external policy instruments, the EU intends to help prevent and address violations of this right in a timely, consistent and coherent manner.  
 
7. In doing so, the EU focuses on the right of individuals, to believe or not to believe, and, alone or in community with others, to freely manifest their beliefs. The EU does not consider the merits of the different religions or beliefs, or the lack thereof, but ensures that the right to believe or not to believe is upheld. The EU is impartial and is not aligned with any specific religion or belief. 
 
8. The Guidelines explain what the international human rights standards on freedom of religion or belief are, and give clear political lines to officials of EU institutions and EU Member States, to be used in contacts with third countries and with international and civil society organisations. They also provide officials with practical guidance on how to seek to prevent violations of freedom of religion or belief, to analyse cases, and to react effectively to violations wherever they occur, in order to promote and protect freedom of religion or belief in the EU's external action. 
 
C.  Definitions 
 
9. Freedom of religion or belief is enshrined in Articles 18 of both the Universal Declaration of Human Rights (UDHR) and of the International Covenant on Civil and Political Rights (ICCPR), which should be read in the light of the UN Human Rights Committee's General Comment n°22.  
 
Under international law, FoRB has two components: 
(a) the freedom to have or not to have or adopt (which includes the right to change) a religion or belief of one’s choice, and  
(b) the freedom to manifest one's religion or belief, individually or in community with others, in public or private, through worship, observance, practice and teaching.  
 
10. In line with these provisions, the EU has recalled that "freedom of thought, conscience, religion or belief, applies equally to all persons. It is a fundamental freedom that includes all religions or beliefs, including those that have not been traditionally practised in a particular country, the beliefs of persons belonging to religious minorities, as well as non-theistic and atheistic beliefs. The freedom also covers the right to adopt, change or abandon one's religion or belief, of one's own free will." 
 
Right to have a religion, to hold a belief, or not to believe 
 
11. Theistic, non-theistic and atheistic beliefs, as well as the right not to profess any religion or belief are protected under article 18 ICCPR. The terms “belief” and “religion” are to be broadly construed and the article's application should not be limited to traditional religions or to religions and beliefs with institutional characteristics or practices analogous to those of traditional religions. States should not restrict the freedom to hold any religion or belief. Coercion to change, recant or reveal one’s religion or belief is equally prohibited.  (...)
 
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Rédigé par EIFRF le Monday, July 1st 2013 | Comments (0)

La CEDH demande à la France de ne pas renvoyer un chrétien copte en Egypte
Le 6 juin 2013, la Cour Européenne des Droits de l'Homme a rendu un arrêt dans l'affaire M.E /France. Le requérant, un chrétien copte d'Egypte qui avait demandé le droit d'asile à la France, soutenait que son renvoi en Egypte constituerait une violation de l'article 3 de la Convention (« Nul ne peut être soumis à la torture ni à des peines ou traitements inhumains ou dégradants. »). La France soutenait que ledit requêrant n'apportait pas la preuve de ce qu'il avançait, et que rien dans les rapports internationaux n'indiquait que cette violation serait susceptible de se produire si le requérant était renvoyé en Egypte.

La Cour a pris position pour le requêrant et contre la France, en jugeant que "la décision de renvoyer le requérant vers l’Egypte emporterait violation de cette disposition si elle était mise à exécution." Elle déclare aussi "indiquer au Gouvernement, en application de l’article 39 de son règlement, qu’il est souhaitable, dans l’intérêt du bon déroulement de la procédure, de ne pas expulser le requérant jusqu’à ce que le présent arrêt devienne définitif ou que la Cour rende une autre décision à cet égard."

Lire l'arrêt en entier : http://www.refworld.org/pdfid/51b192f24.pdf

Rédigé par EIFRF le Friday, June 14th 2013 | Comments (0)

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